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Salomón de la Selva as a Soldier of the Great War

Luis Bolanos
Florida International University

New York Herald – On July 19th 1918, Salomon De la Selva was sworn into the British Service by Lieut. H. C. Ceswell at the British and Canadian Recruiting Mission located at West 42nd Street #220 to perform his military duties as Private 56478, Coy H in the 3rd Royal North Lancashire Regiment.


At the beginning of May 1917, before the publication of his anthology, De la Selva felt that to enlist in the U.S. Army was a civic responsibility he could not refuse.

In a personal letter to his friend Amy Lowell he explains her that “again and again [he] tried to volunteer in any sort of Army service, including the Red Cross, Y.M.C.A., and what not,” but to his surprise, his every efforts proved unsuccessful. His next choice was to attempt to enlist in the French Foreign Legion, but he could not do so without a passport, because he needed to apply in person in Paris. He continues to explain that even though Mr. Liebert, who was the French Consul in New York City, had made the arrangements to send his passport to France, but “his Local Board (Mass. No. 1, at North Adams) stubbornly refused to grant [his] passport permit.” Salomon adds that the whole incident was not only exasperating, but also humiliating because he was forced “to explain to the Intelligence Department that the anonymous accusations about [him] being anti-American were pure humbug.” Still, the Army’s harassment did not end there. Salomon received a citation, which demanded his presence in order to face the charges raised against him. He says, “Apparently, the Army officers (a Captain Curtis, a Lieut. Valey and I don’t know who else) were sworn to get me. Lieutenant Valey informed me that the room into which I had been led in secrecy, I could be taken out and be shot and not a word of it known, [for this,] he said, ‘is war.’” De la Selva reports that the last question the Army authorities asked him was “Is there any reason why you should feel inimical to the United States?” To which he bravely replied, “Yes, that there are moments when I am made to feel not in the United States but in Germany.” De la Selva asserts that the Army’s investigation came about as a result of several anonymous accusations which indicated that he was an enemy of the United States.

A month later, in June 1917, Salomon’s draft application was finally accepted 1. However, Salomon’s small victory did not last for long because under General Pershing’s command, aliens who had not become U.S. citizens could not participate in the war efforts against Germany. Since the U.S. Army’s policies demanded aliens to naturalize, this implied that he had to renounce to his native Nicaraguan citizenship. Feeling that this was not an option for him because he was “savagely jealous of his Nicaraguan allegiance,” he decided to enlist in the British Army. Nevertheless, Salomon’s decision to join the British Army had a bittersweet aftertaste because he thought that his detractors might take it “as proof of [his] dislike for the United States: calumny has such a twisted tongue, [for] she can make the straightest thing awry.”

Since his maternal grandmother was a British citizen, the British Army had no problem in accepting his application. On July 19th 1918, Salomon De la Selva was sworn into the British Service by Lieut. H. C. Ceswell at the British and Canadian Recruiting Mission located at West 42nd Street # 220 to perform his military duties as Private 56478, Coy H in the 3rd Loyal North Lancashire Regiment 2.

Only ten days later after the swearing ceremony, on July 29th 1918, De la Selva boarded a train in New York bound to Boston and then changed trains in order to get to South Portland, Maine. Lowell’s written accounts provide additional data about De la Selva’s itinerary when she explains “she spent a hot hour in [Boston’s] South Station, trying to catch him as he passed through on his way to Fort Edward, but missed him” 3. From South Portland, he boarded a ship and crossed the ocean into Canada and remained stationed there for a month as Private in-training 5062 B.E.F in Fort Edward at Windsor, Nova Scotia.

On August 23rd, he embarked a British navy vessel and arrived in England on August 31st 1918. Salomon continued his military training in Felixstowe, Suffolk under the orders of Sgt. John Pierre Roche. Incidentally, Pierre Roche managed to publish an anthology of war-related, Modernist poems titled Rimes in Olive Drab on October 6th 1918 4. After a couple of months of training in England, De la Selva had at last his opportunity to experience war firsthand at the middle of October 1918, when his regiment disembarked on Belgium’s Flanders’ coastline. Since WWI officially ended on November 11th 1918, De la Selva’s war experience was relatively minimal because he only fought in the war trenches from the middle of October to the first half of November. Salomon’s regiment was at length demobilized on December 22nd 1918 and he probably had the opportunity to travel to Paris in the same month De la Selva was officially discharged from the military in the first days of January 1919.

After that, he established himself in London, and started to frequent the Metropolis’ literary meeting places. Salomon relates to Lowell how in one of those nocturnal perambulations around the city, he met Ezra Pound, whom he describes as “a funny fellow, merely funny. Had he really more life in him than he pretends to have, he’d be mad, which is a state of mind and heart to be lauded, whereas his pose, and I use the word advisedly, for though posing may be natural in him it is posing none the less, has a touch of the foolish that forces a derogation on his quality, which hurts [me] to find him so.”

My dear Mr. Pound:

My nationality is Nicaraguan, and I write verse in Spanish. Your translations from the Spanish (I remember especially a charming version of a child Jesus lullaby) have interested me a great deal. And as I am going back to New York to edit a Spanish Review (published in English) for the Hispanic Society of America (Asher M. Huntington, president), I desire to see you, if I may, and find out in which way you could care to consider becoming a contributor to the new magazine. And may I not express my wish to meet the literary people of London? So far, I know only the Meynells, who were extremely courteous to me; but like the stabler planets, they seem to move in a fixed plane, and but very seldom brush a comet or a shooting star. Will you not be my optic and reveal to me the frantic luminaries of London? You are their Saturn, I am told, and they take the madness from you.

Salomon de la Selva

Salomon continued to write and mingle with London’s literary elite through the end of March. On March 31st 1919, Salomon boarded the ship Mauretania on Southampton Port bound to New York City 5. On April 7th 1919, Salomon was back in the United States 6


  1. Salomon de la Selva’s registration card # 749 shows that he registered on June 5th, 1917 in the Army recruiting office located on 37 Williamstown, Mass..
  2. “Nicaraguan Poet Enlists, Writes Lines to Ancestors for Herald”. New York Herald, 19 July 1918.
  3. Damon, Foster. Amy Lowell: A Chronicle with extracts from her correspondence. Boston: Houghton Mifflin Co, 1935.
  4. Roche, John Pierre. Rimes in Olive Drab. New York: R.M. McBride & co, 1918.
  5. U.S. Immigration records show that the S.S Mauritania departed from Southampton Port on March 31st 1919 and arrived to New York City on April 7th 1919, with 30 ex-soldier passengers on board: 28 aliens and 2 U.S citizens, including Salomon De la Selva.
  6. While De la Selva lived in New York City in 1919, he resided at 115th West 97th street.

Un artículo de Andrés González-Blanco en la revista Estudio: “Teixeira de Pascoaes y el saudosismo” (1917)

Andrés González-Blanco
Nota introductoria de Antonio Sáez Delgado
Universidad de Evora

Reproducimos a continuación el artículo que el encendido lusófilo Andrés González-Blanco dedicó a Pascoaes y al Saudosismo en la revista Estudio de Barcelona en 1917. En él establece un diálogo, basado en su contemporaneidad cronológica, entre el Futurismo de Marinetti y el Saudosismo, del que presenta sus fundamentos étnicos, históricos y filológicos, así como su influencia en la literatura y la política y sus vínculos con España, en un amplio texto potr el que circulan los nombres de Francisco Villaespesa –tan próximo al espíritu lusitano en libros como Viaje sentimental (1909), Saudades (1910) o en los poemas inéditos hasta su muerte La Quinta de las Lágrimas- o del propio Fernando Pessoa.
Sin embargo, lo más interesante de este texto (además de poner lúcidamente en confrontación y diálogo dos conceptos tan distantes a priori como Futurismo y Saudosismo) es la crítica abierta que realiza González-Blanco del cierto carácter integrista que cobra a sus ojos el Saudosismo de Pascoaes, a quien se atreve a calificar como “un pensador, a ratos genial, a ratos trivial” cuando se refiere a la exclusividad portuguesa del término y del concepto de saudade. En esta línea de pensamiento, y tomando como base el argumento étnico de Pascoaes que fragua el Saudosismo en el cruce de las sangres aria y semita en el origen de la raza lusitana, González-Blanco reclama también ese mismo componente para todos los pueblos ibéricos, reivindicando al autor de Os poetas lusiadas un sentimiento de saudade común al espacio ibérico.
De hecho, el autor no traduce nunca la palabra “saudade” en sus versiones de poesía portuguesa, exactamente igual que hace Fernando Maristany. Creo firmemente que la tentativa que esboza en estas páginas González.-Blanco de aproximación al concepto de saudade como tronco común de los pueblos ibéricos se fundamenta, además de en la poesía de Maristany, en la de otros numerosos poetas del Novecientos español, en cuyos versos (pienso en los Poemas de provincia de González-Blanco, en Juan Sierra, en Pimentel, en algunos libros de Enrique Díez-Canedo o de José del Río Sáinz (rezuma esa sombra de la saudade a la que se unieron, utilizando expresivamente esa misma palabra, el Rubén Darío de Impresiones y sensaciones, el González-Blanco narrador, Villaespesa en sus poemas y el propio Ramón Gómez de la Serna en sus conocidas novelas portuguesas, entre otros.
Anecdóticamente, hay que destacar que esta es la primera vez, al menos que sepamos hasta el momento, que aparece nombrado el nombre de Fernando Pessoa en un medio español, concretamente en un texto crítico de una revista literaria de Barcelona –si no tenemos en cuenta los textos publicados en Galicia, especialmente como consecuencia de la recepción de la revista Orpheu, aún en 1915. La alusión de González-Blanco a Pessoa como crítico literario del saudosismo se basa en los artículos que publicó en 1912 en A Águia.


Andrés González-Blanco: “Teixeira de Pascoaes y el Saudosismo”. Estudio, nr. 57, Barcelona, 1917, 391-414)

Saudosismo y futurismo

Casi sumultáneamente con la aparición de los manifiestos futuristas, cuando hervía en las calles de Venecia, de Trieste y de Turín la protesta sucitada por las exageraciones de Marinetti, y de sus epígonos Paolo Buzzi, Enrico Cavaccioli, y Gian Pietro Lucini, germinaba en Portugal un movimiento de idéntica naturaleza, aunque de orientación absolutamente divergente: el saudosismo, que los mismos futuristas designarían con el híbrido, feo y galicista título de paseismo.
Le paseisme llama, en efecto, Marinetti en su libro-programa El futurismo (publicado en edición francesa en París, en el año 1911) al culto del pasado, al estéril y platónico tributo rendido a las generaciones pretéritas. Aquí, en castellano un poco más puro, aunque algo más pedantesco, podríamos llamarlo el preteritismo. Marinetti lo ha anatemizado en palabras elocuentes, pero injustas, viendo en él la decadencia de un pueblo y el estancamiento de una literatura. La admiración al pasado puede tolerarse (sostiniene pontificalmente Marinetti) en los moribundos, los inválidos y los presos. “Para ellos la admiración al pasado es un bálsamo a sus heridas desde el momento en que les está vedado el porvenir. Pero ¡no para nosotros, los jóvenes, los fuertes y los vivaces futuristas!” .
Como antídoto a este veneno del paseismo (sígase empleando el hórrido barbarismo para darle mayor eficacia) Marinetti ha recomendado a sus amigos los pintores y poetas futuristas la destrucción de bibliotecas y museos y toda suerte de reliquias del tiempo pasado. “!Adelante los buenos incendiarios de dedos carbonizados! ¡Aquí, aquí! ¡Quemad con el fuego de vuestros rayos las bibliotecas!… ¡Desviad el curso de los canales para inundar los sótanos de los museos! ¡Que naden aquí y allá los lienzos gloriosos!… ¡Mano a las piquetas y a los martillos! ¡Socavad los cimientos de las ciudades venerables!…”
Claro es que esto viene a ser el trompetazo heroico, la carga impetuosa de caballería para enardecer a los neófitos, ya que en otros momentos, bajo un signo zodiacal más apacible, el nuevo Omar de Milán ha depuesto algo sus ardores; y así, por boca de su abogado defensor Cesare Sarfatti, que le sacó a flote cuando hubo de habérselas con la justicia por la publicación de Mafarka el futurista, atenúa y palía un poco las ardorosas declaraciones del Primer Manifiesto futurista. Cuando trata de explicar el desdén al pasado, el abogado Sarfatti, que en el curso de su escrito de defensa se ha declarado paladinamente futurista (io lo sono per intero), se expresa de esta suerte: “No queremos los futuristas destruir las iglesias, los museos, las obras de arte; queremos destruir aquel culto del pasado que constituye un obstáculo en la vida artística, científica, literaria, política, italiana; queremos destruir esa especie de lacra senil por la cual en todos los concursos es preferido el más anciano, en paridad de méritos, mientras un país joven debería preferir al más joven. Queremos destruir una tendencia por la cual un pedazo de leño, solamente porque es antiguo, es digno de veneración. Queremos destruir, no los museos, sino tantas cosas feas, tantos desechos como los museos contienen. Delante del León X de Rafael o el Juicio Final de Miguel Angel o una Madonna del Beato Angelico, no cogeremos la tea para incendiar, la piqueta para destruir… No; futuristas, pasadistas, presentistas, estamos todos reunidos en la adoración de lo bello…” (Véase F. T. Marinetti: Distruzione.- Poema futurista col processo e l´assoluzione di “Mafarka il futurista ; pág. 96.- Edizione futurista di “Poesia”. Milán, 1911.)
Martinetti, no obstante, vulve a reaccionar y en unas Conclusiones futuristas a los españoles con que nos regaló y que publicó aquí la revista Prometeo, vuelve a anatemizar “el tradicionalismo, es decir, el culto metódico y estúpido del pasado, el inmundo comercio de las nostalgias históricas, que hace de Venecia, de Florencia y de Roma las tres últimas llagas de nuestra Italia convaleciente” (El futurismo; edición española, págs. 175 y 176).
¿Qué semejanza puede haber, pues, entre el futurismo proclamado por Marinetti en Italia y el saudosismo que predica, como nueva cruzada lusitana, Teixeira de Pascoaes en Portugal, desde el año 1912? Semejanza de fondo, de orientación, de tendencia, ninguna; antes bien antagonismo irreductible. El mismo Teixeira de Pascoaes habla del futurismo con sobrado desdén en uno de sus más jugosos folletos polémicos: “En Italia nótase también un movimiento literario, aunque orientado por un restringido ideal de progreso, en el frío y metálico sentido de la palabra. Refiérome al futurismo. Cantos del motor. Aeroplanos. Versos eléctricos ¡son títulos de poemas! ¡Ved hasta dónde llega la obsesión científico-industrial! ¡Oh, pobre Musa futurista, tu mirada es un brillo de barniz en pupilas de cristal!… Paseas al vapor entre nubes de polvo, en tu férreo cuerpo estridente, vestido de reclamos comerciales” .
Sin embrago, hay grandes puntos de contacto entre ambos movimientos literarios: el futurismo, o marinettismo, impulso hacia nuevas formas de arte, aspiración clara, azul, mediterránea, y el saudosismo, o teixerismo, más vagoroso, más sugestivo, menos nítido, impregnado de la dulce niebla de la tierra portuguesa. Ambos parecen envolverse en un manto negativo, de destrucción de los viejos ídolos literarios, de desenvoltura iconoclasta hacia los precursores, de desdén por toda forma literaria que no sea la suya peculiar. Y no obstante, en el fondo, ambos movimientos son afirmativos, creadores, constructores, renovadores…
Las pintorescas y egolátricas frases de Marinetti en el prefacio-dedicatoria de Mafarka el futurista revelan bien a las claras cuál es el sentido afirmativo de la tendencia futurista: “Esta novela es polifónica, como nuestra alma. Es a la vez un canto lírico, una epopeya, uan novela de aventuras y un drama… Soy el único que ha osado escribir esta obra maestra y a mis manos morirá un día cuando el esplendor creciente del mundo haya igualado al suyo y lo haya hecho inútil”. Y cuando habla de su antecesor inmediato, d D´Annunzio, bien claramente advierte que, aún deseándole convertir al futurismo, le respeta como figura literaria, con su gesto inicial de precursor. “Gabriele d´Annunzio nos sigue de lejos, como paseista convertido, sin tener el valor (bien entendido) de renunciar a su innumerable clientela de erotómanos enfermizos y arqueólogos elegantes” .

¿Qué es el saudosismo?

Ante todo, para advertir las similitudes de orientación, convendrá saber lo que es uno y otro movimiento. ¿Qué es el futurismo? Un movimiento de reacción contra la literatura encopetada y académica, contra el lugar común retórico, contra el culto al pasado, contra la adoración idolátrica hacia los modelos clásicos y, por último, contra la Italia oficialq ue consintió en soportar la humillante presión del tacón militar austriaco en Trieste y en Fiume y que no supo crear un nacionalismo fuerte y vigoroso, sin agresiones fanfarronas, pero sin resignación a todos los vilipendios . Esto representa el futurismo; en literatura, el espíritu revolucionario, hostil a todas las normas clásicas y a todas las rebeldías románticas de oropel, de encargo, de simulación; en suma, podría definirse el futurismo por analogía como se definió el romanticismo: el liberalismo en literatura… En política, el futurismo representa la actitud ofensiva hacia Austria, la posición antimonárquica un poco condicionada (algo semejante a la del reformismo aquí, mutatis mutandi), la guerra al clericalismo y a la explotación industrial de Italia como estación de turista y alcoba de las parejas amorosas del mundo entero. El mismo Marinetti nos lo expondrá más explícitamente en la especie de programa político del futurismoq ue formula ante el trono italiano:
“La monarquía italiana ¿va a colaborar con nosotros a la realización del gran sueño? Nos permitimos dudarlo, porque no quiere salir de ese papel pacífico, puramente honorario y decorativo, que conserva desde el día en que Mazzini, Garibaldi y Cavour le ofrecieron nuestra península independiente y unificada. Por eso no reconocemos a la monarquía ningún derecho directo sobre la nación, sino deberes urgentes que debe cumplir, so pena de desaparecer antes de que haya llegado su hora.

1º. La monarquía italiana debe, ante todo, consolidar el orgullo nacional preparando la guerra.
2º. Debe romper la Triple Alianza, lazo vergonzoso que nos tiene atados, a pesar nuestro, a nuestro único enemigo: Austria.
3º. Debe enterrar y barrer a nuestro más grave enemigo interior: el clericalismo; y desembarazar nuestra capital del Vaticano.
4º. Debe reconstituir a Roma sobre un doble podería industrial y comercial y libertarla de esa deshonrosa y aleatoria industria de lso extranjeros.

Observad que al afirmar estas verdades no somos los portavoces de los socialistas ni de los republicanos. Todos los partidos políticos italianos están hoy podridos de oportunismo y de cobardía; nosotros somos el desinfectante futurista, el ácido corrosivo revolucionario. Concebimos la república, no como un fin ideal y definitivo, sino como una forma de gobierno transitoria, que sucederá fatalmente a la monarquía y nos permitirá ir más lejos” .
El saudosismo a su vez representa el intento de reintegración de Portugal a su vida genuina y autóctona, la reincorporación en su papel de pueblo histórico, la sacudida del yugo del constitucionalismo francés y del romanismo . Teixeira de Pascoaes ve en el saudosismo, ante todo, una regresión al Portugal histórico, una liberación de la influencia de tutelas extranjeras. Portugal extranjerizado es lo que él abomina y detesta. Desea que brote de la nueva era lusiada el Portugal autóctono, no infectado de constitucionalismo francés; al modo como en la Guerra de la Independencia, para repeler la agresión napoleónica, brotó nuestra ingenua u nativa espontaneidad peninsular. ¡Lástima que no pudiera lograrse esta restauración de toda la gran Iberia histórica!… Pero está escrito que lo que por la sangre está unido solo con la sangre se separa y –lo que es más doloroso- sólo con la sangre y la opresión se vuelva a unir. Lo mismoq ue vínculos muy tenues aglutinan e integran los diversos pueblos en una misma nacionalidad, diferencias muy tenues los separan y dividen por siglos. El caso de Suecia y Noruega es típico a este respecto. No comparemos –comparaison n´est pas raison- pero hagamos un punto de meditación.

Fundamentos étnicos, históricos y filológicos del saudosismo

No es un puro declamador ni un retórico, Teixeira de Pascoaes. Es un pensador, a ratos genial, a ratos trivial, y trata de fundamentar su doctrina. Teixeira de Pascoaes arranca de una base etnográfica para definir el saudosimo. La Península Ibérica ha sido poblada por dos grupos de pueblos “de los cuales descienden los actuales castellanos, andaluces, vascos, catalanes, gallegos y los portugueses” . Una de las ramas étnicas diferenciadas por caracteres de naturaleza física y moral, es la aria –griegos, romanos, celtas, godos, normandos, etc.; -la otra es la semita –fenicios, cartagineses, judíos y árabes. El ario creó la civilización griega, el culto de la forma, la armonía plástica, el paganismo; el semita creó la civilización judaica, el culto del Espíritu, el Viejo Testamento, la Unidad Divina, el Cristianismo que es la suprema afirmación de la vida espiritual. “El ario concibió la Belleza objetiva. El Dios del ario es el sol fijando y detallando las actitudes, las líneas, las formas voluptuosas; la Divinidad de los semitas es el astro de la noche, la luna diluyendo en sombra espiritual los aspectos corpóreos de las cosas y los seres. El ario cantó en las cumbres del Parnaso la verde alegría terrestre; el semita glorificó en los cerros del Calvario el dolor salvador que eleva las almas hacia el cielo”. Abreviando: el ario trajo a Iberia el paganismo, y el semita el cristianismo.
La teoría de Teixeira de Pascoaes es bien acomodaticia, pues según los prolegómenos que fielmente he expuesto, el saudosismo originario de la fusión de los elementos arios y de los elementos semitas, no es exclusivo de Portugal y conviene a todos los pueblos ibéricos. La saudade es, de hecho, como palabra, una creación lusitana; mas el sentimiento que informa esa palabra es patrimonio de todos los pueblos de Iberia donde han encarnado las dos fuertes razas arias y semíticas. Un poco prematura es, pues, decidir, como decide Teixeira de Pascoaes, que “aparte de algunos hechos de naturaleza histórica, hay un hecho de naturaleza psicológica, el cual demuestra que las sangres de aquellas dos razas se cruzaron en partes iguales cuando dieron origen a la raza lusitana, que es, de esta forma, la más perfecta síntesis de las antiguas ramas étnicas”.
¿No podría aplicarse esta fórmula de psicología colectiva al sur de España, por lo menos, a la Andalucía donde aparecen tan fusionados los elementos semita y ario? ¿No hay una perfecta equivalencia en vegetación, terreno, constitución craneana, costumbres, carácter. Modalidad psicológica entre las gentes que pueblan el sur de España –más bien el sudoeste- y las que pueblan el sur de Portugal, la región de los Algarves, especialmente? Si hay alguna diferenciación, será la diferenciación que ha establecido una historia diferente. Autóctonamente, quitado el lastre de varios siglos de separación, los habitantes de estas dos comarcas son idénticos; pertenecen a idéntica raza y ostentan los mismos caracteres étnicos.
La prueba está en que las investigaciones etnográficas no han establecido diferencias entre el sur de España y el sur de Portugal . La prehistoria ha respetado una semejanza que en vano la Historia trata de borrar. Estaremos definidos como dos nacionalidades diversas, pero no estamos definidos como dos pueblos distintos.
Todo ello prueba que la historia se ha empeñado en separar lo que el destino había querido que estuviera unido. Y a fe que consiguió separarlo, porque ¿cómo dos pueblos resisten por varios siglos, ni siquiera por años, al esfuerzo tenaz y constante de dinastías suicidas, políticos y estadistas desacertados, que traten de separarlos? Entre España y Portugal no hay disentimiento fundamental, no hay diferencia substancial, no hay línea divisoria de raza; y, sin embargo, debiendo estar indisolublemente unidos, permanecemos separados.

Españolismo y portuguesismo

Y si unidos estuviéramos por el vínculo de la fraternidad política y literaria, ya que separados estamos por las fronteras territoriales, aún podría llevarse con paciencia la separación; pero estamos separados de una y otra manera, irreductiblemente, en lo político, en lo geográfico, en lo literario. Un escritor catalán residente en Portugal y que publicaba sus libros en portugués, escribe: Como se estivessem distanciadas por milhares de leguas, as duas nações ibéricas vivem uma ao lado da outra desconhecendo-se mutuamente , o como dijo en pintoresca frase doña Emilia Pardo Bazán, “son como dos familias que, viviendo en la misma casa, al encontrarse en la calle, ni siquiera se saludan” .
Claro que no es el mejor camino para unir dos pueblos lanzar temerarias insinuaciones como las que el señor Teixeira de Pascoaes lanza en alguno de sus folletos. Habalndo de nuestro don Miguel de Unamuno y de la interpretación que da al quijotismo español (o quixotismo resurge animado pelo genio de um homem que se chama Miguel Unamuno; Cervantes encontrou o seu Profeta, o verdadeiro interprete do seu pensamento) advierte así a sus compatriotas: Extranho Deus a força de ser homem (Don Quijote). El vendrá a salvar a España. Y los portugueses no deben perder de vista a Don Quijote. Su lanza puede volverse contra nosotros. A sua lança pode voltar-se contra nós .
No es éste ciertamente el buen camino del iberismo. Menos aún lo es aquella otra pretensión, un poco bufa y grotesca (dígase con todo respeto) de designar Galicia como una Alsacia portuguesa. Esto ya rebasa los límites de lo tolerable. Cuando atribuye la saudade al pueblo portugués como su característica, añade que es también atribuíble a Galicia, porque Galicia es un pedazo de Portugal bajo las patas del león de Castilla. A Galiza é um bocado de Portugal sob as patas do leão de Castella. A Galiza é a nossa Alsacia! .
A más de inconveniente, esto es inexacto; tanto valdría decir que el Rosellón es la Alsacia de Cataluña o los Algarves la Alsacia de Andalucía. Con ese acomodaticio criterio el mundo está poblado de Alsacias irredentas. Y si volvemos la oración por pasiva y tomamos el punto de vista del señor Teixeira de Pascoaes ¿no sería Portugal una enorme Alsacia y Lorena que España dejó perder y a la cual por debilidad nunca suspiró en revancha justa?…
Mas este punto de vista, sólo accidental y traslaticiamente lo he señalado. Ni la fobia hispana ni la fobia lusitana son planos en que podamos situarnos para enfocar el iberismo. En esto digo con Navarro y Monzó: Podem preconceitos atavicos despertar velhos sentimentos de hispanofobia, podem aberrações intellectuaes de enthusiamo pueril por povos exoticos dar lugar a declamações odientas contra os aliados naturaes da nação portuguesa nas grandes luctas de raças que o seculo XIX previu e que o futuro nos prepara, mas que alguem, con animo sereno e raciocinando um pouco, sustenha que as relações entre os dois reinos da peninsula devem continuar sendo o que são, e impossivel .
¿Qué necesidad tiene el señor Teixeira de Pascoaes ante sus patrizios, que ya de por sí andan muy predispuestos a creer a pies juntillas en todo lo que de allende Badajoz venga de truculento y agresivo, de agitar el fantasma do perigo hespanhol, para dar vida intensa al renacimiento lusitano? O genio portuguez, en su expresión filosófica, poética y religiosa, cifra toda su grandeza en el hecho de ser independiente, no en el de ser antagónico al pueblo español. Si el mismo señor Teixeira de Pascoaes nos caracteriza diciéndonos que “en el pueblo español domina la sangre semita que lo tornó ferozmente espiritualista, violento y dramático” , ¿por qué busca irreductibles antinomias en expresiones geográficas que carecen de todo valor y que sólo las guerras de conquista y de invasión y de rapiña han consolidado? Si a las síntesis geográficas nos atuviésemos, ¿se nos tacharía de soñadores y de inexactos a los españoles si proclamásemos que España es una nación mutilada, un organismo nacional, al que se le han amputado miembros muy principales de su cuerpo, desde el momento en que no abarca Portugal?… Pero a más de ser indelicado con nuestros vecinos ¿no sería quizá inoportuno en un estudio sociológico o de alta crítica literaria?
Igualmente inoportuna –sed non erat hic locus- resulta ese explosivo trompetazo del señor Teixeira de Pascoaes sobre Galicia-Alsacia, en medio de un estudio sereno y puro, de la índole de los estudios que en Alemania organizó Lazarus, de la Völkerpsychologie…
A menos que el señor Teixeira de Pascoaes nutra esperanzas locas de revancha y aliente en su seno las víboras de un chauvinisme a semejanza del de Maurras en Francia, que tendría doble tacha, la de ser copia y la de resultar bufo, pues las revanchas que en una nación fuerte pueden llegar a ser un ideal nacional, en una nación chica y desmedrada resultan grotescas. ¿O es que, bajo la capa rota del fadista, del cantor del saudosismo, del sentimentalista quiere el señor Teixeira de Pascoaes que anide y se oculte el aborrecedor del castellano, el chauviniste de la Avenida da Liberdade?… Sería entonces llegado el momento de que nosotros estimulásemos al pueblo español dormido y entonces… señor Teixeira de Pascoaes, à la guerre comme à la guerre.- Y no quiero reforzar mi argumento con aquellas desalentadoras expresiones de João da Ega en aquella escena pintoresca de Os Maias –durante la comida en casa de Cohen- que (no me lo negaría el señor Teixeira) son depresivas para sus paisanos. Me redargüiría él que Carlos de Maia y Cruges y el mismo Cohen y sobre todo el romántico poeta Thomas de Alencar rebaten las pesimistas y desalentadoras paradojas de Ega; pero es evidente que si ellos representaban un grupo de opinión portuguesa también Ega –y a su modo grotesco, bufo y desatinado, el clubman Dámaso Salcede- representaban otro grupo de opinión portuguesa, por lo menos de la época en que el gran Eça de Queiroz escribía su novela.
Pero no tema, señor Teixeira de Pascoaes, ni nos acordaremos de la conversación del gran Ega, ni como el mayor Bratt, que dizia coisas perfidamente desagradaveis para Portugal , incubaremos un nidal de envidias a sus colonias; pero es a condición de que ellos no evoquen Aljubarrota todas las mañanas, ni nos hablen de que Galicia es su Alsacia, es decir, la tierra irredenta que han de recobrar.- Fica entendido, Sr. de Teixeira? –En lenguaje diplomático, para prestarle mayor solemnidad, se ha de contestar: – C´est entendu!…

La esencia del saudosismo

Cuando el señor Teixeira de Pascoaes abandona el tono de fulminación antiespañola y deja las estridencias de la reivindicación galicio-alsaciana, hay en él un encanto de sinceridad que atrae y una fluidez de prosa que cautiva. Cuando se siente netamente portugués, es cuando está elocuente. “Queremos un Portugal portugués y, al mismo tiempo, humano. Queremos nuestra patria de acuerdo con el Pasado y con el Futuro, clavando las raíces en la noche de la Recordación para florecer a la luz de la Esperanza y crear su obra espiritual, religiosa, obra de amor y sacrificio” .
Según el señor Teixeira, el alma lusitana pocas veces se ha revelado en su plena espontaneidad, ahogada como ha estado por influencias extranjeras. La desnacionalización de Portugal, su descastación paulatina y sorda, data del día en que unos lusitanos romanizados, mercenarios, vendieron a Roma la vida de Viriato, o simbolo mais antigo da nossa independencia .
Fórmase después la nacionalidad portuguesa. Viriato revive en Nun Alvares, Vasco de Gama, Alfonso Henriques. Es la época de la lucha heroica por la integración de la personalidad lusitana. El genio lusitano se revela bajo su doble aspecto aventurero y descubridor, que le asimila con el genio hispánico, pero con diferenciaciones características. Según Eça de Queiroz, la característica del genio aventurero portugués es la cautela, la prudencia, cierto influjo italiano que lo liberta del exceso de quijotismo español. “En Portugal hay más serenidad en la fuerza; el carácter portugués es más semejante con el carácter italiano; nuestros sabios, nuestros navegantes, nuestros descubridores tenían más lucidez del tiempo de Galileo que la fe del tiempo de Dante; las navegaciones son prudentes” .
Al espíritu aventurero agrega el señor Teixeira de Pascoaes como característica portuguesa el temperamento mesiánico, ese soplo de sebastianismo que, según el mismo Eça, late en el fondo del alma portuguesa . E no Infinito onde subeu, a Aventura, feita de Messianismo, penetrou-se de vigor celeste; e, rasgando o nevoeiro de manhã sebastianista, reaparece na terra de Portugal, vestida espiritualmente con luz do sol .
Manifiéstanse estas características en el ciclo heroico portugués, en la era lusiada que ahora quiere renovar el señor Teixeira. Mas surge entonces la influencia española, la incautación hispánica del alma portuguesa; -sugiere el señor Teixeira (yo diría: la natural supremacía de un pueblo de más habitantes y que entonces estaba en el culmen de su gloria) y entonces los extranjeros vienen, no vestidos a la romana, sino vestidos a la española. El espíritu portugués cae por fin derrotado aos pés intrusos dos Filipes, según frases del señor Teixeira. Reaparece, não ainda em corpo vivo, mas en phantasma de nevoeiro, a Saudade luctuosa, a travez das suas lagrimas, visiona o Desejado. Os seus olhos perdem-se na neblina do mar que desenha vagamente, ao longe, a ilha do Encantamento. E a voz de profecia no Bandarra e divina eloquencia em Vieira .
El período pombalino es, según el parecer de Teixeira de Pascoaes, el esfuerzo de un hombre aislado, la lucha de una personalidad poderosa, “pero distante del pueblo que comprendió y sintió mal”. Exacto; y hasta tiene una analogía singular con el período de nuestro Carlos III, asesorado por Floridablanca y el Conde de Aranda; Campomanes o Jovellanos más tarde representan en España algo idéntico a Pombal en Portugal; individualidades poderosas que luchan por imponer su criterio europeo a una masa atrasada. De ahí lo efímero de la obra del marqués de Pombal, como de la obra de nuestros europeístas anticipados a su época.
Desde 1820, el alma lusiada enmudece. “La casta extranjerizada alcanza su mayor predominio, principalmente en la política y en la literartura, con raras y gloriosas excepciones, como el Frei Luis de Souza, de Garrett”. Durante todo el siglo XIX se acentúa cada vez más la influencia francesa. En política, impera el constitucionalismo a la francesa, que hace reclamar al padre del mismo Teixeira de Pascoaes, en las postrimerías del siglo, un día, en 1898, en pleno Parlamento: Morremos de envenenamento constitucional!… grito que recuerda el “morimos de empacho de legalidad” de nuestro Ruiz Zorrilla.

El saudosismo en literatura

En literatura las modas venían de Francia, como a España, aunque en Portugal, por el mayor contacto comercial y diplomático, aún llegaran ciertas corrientes del pensamiento británico. Pero lo francés era lo predominante. Eça de Queiroz ha escrito un artículo titulado O Francezismo que ha sido recopilado en su libro póstumo titulado Ultimas páginas, y en él dice, entre otras cosas peregrinas e irónicas, lo siguiente, muy significativo: “En todo el tiempo que vagúe por las márgenes del Mondego, creo que no abrí un libro portugués, a no ser, en vísperas de examen y con infinita repugnancia, la Novísima Reforma Judicial. Mas conocía, como todos mis amigos, cada novelista, cada poeta francés, no sólo en su obra, sino en su vida, en sus amores, en sus tics y en su estado de fortuna…”.
La liberación de la influencia exótica en literatura y en política, es uno de los intentos más nobles y laudables del saudosismo. En literatura, quiere crear un arte portugués que no reciba emanaciones extranjeras; desea también hacer que renazca la pintura portuguesa, la escultura, la música, la arquitectura genuinamente lusitana. En escultura, el arte portugués ya ha dado una obra maestra y sintética: O Desterrado, de Soares dos Reis, que es un símbolo de la raza; O Desterrado é a Esfinge da Raça no recanto esquecido dum esquecido Museu municipal. Soares dos Reis es “el precursor de los actuales poetas, el precursor del verdadero arte lusitano” .
En pintura, Cervantes de Haro (a quien Teixeira de Pascoaes llama “la más bella esperanza del arte portugués”) y Antonio Carneiro anuncian el nuevo arte. En música, el Orfeón de Oporto y el de Coimbra, dirigidos por Antonio Joyce y Fernando Montinho, realizarán la forma armónica del saudosismo. En literatura, el grupo de la “Renascença Portuguesa” que acaudilla el señor Teixeira de Pascoaes, y que integran poetas como Jaime Cortesão, Augusto Casimiro, Mario Beirão, Alfonso Duarte, y prosistas como el Vizconde de Villa-Mora, creará una nueva prosa y una nueva poética e infundirá a ambas un nuevo sentido espiritual. Hasta tiene su filósofo el saudosismo: Leonardo Coimbra, con su teoría del creacionismo, que define el conocimiento de las cosas compuesto de dos elementos, como la saudade, de espíritu y de materia… Y no cabe duda que el saudosismo va creando ambiente e influyendo en la opinión portuguesa y formando un género nuevo de lirismo que, abandonando “el eterno rumor de las faldas de Elvira” (como decía Eça de Queiroz en A Correspondencia de Fradique Mendes) se inspira en el amor de la patria y en la exaltación de los héroes nacionales.
Aun recientemente en su Oracão à Patria, el nuevo poeta João de Barros que posee “la vehemencia de Junqueiro, la emotividad ampliamente humana de Cesario Verde y que es del linaje del gran Camoens” –según el sentir del escritor lusófilo Phileas Lebesgue – canta los futuros destinos de una patria tan noble como la patria portuguesa, que quiere renacer a los sueños de grandeza y volver a reinar en el mundo…
Entre los nuevos poetas destacan Manuel de Silva Gaio –que en las Cancões do Mondego cantó la belleza del suelo natal, y ahora en Chave dourada (Renascença Portuguesa; Oporto, 1917) exalta el pasado para proclamar la necesidad del sacrificio; Cándido Guerreiro, cantor regional del Algarve, que en sus sonetos algunos puramente religiosos, entronca con el parnasianismo de Antonio Feijoo; João Amaral, Alberto Monsaraz, Alberto Monforte, João de Lebre e Lima, que en su Livro do Silencio paga su tributo a Lopes Vieira y a Eugenio de Castro, pero manteniéndose íntegramente personal; Vaz Passos, cantor naturalista (Terra fecunda Livro do sol, da terra e da vida), y Luis Coelho, inspirándose en el folklore lusitano y alentando ahora cual nuevo Tirteo a los hijos caballerescos de Lusitania que van a los campos de Francia (Espelho do Ceo; Renascença Portuguesa ; Oporto, 1917).
Y en todos ellos, como véis, palpita un lirismo nuevo; hasta los que no son adeptos del saudosismo, los que no están afiliados, se inspiran en las normas poéticas que el saudosismo ha promulgado. Jaime Cortesão acaba de escribir su libro O Infante de Sagres; drama épico y fatalista, representativo de la grandeza del antiguo Portugal, de los viejos y austeros navegadores –quando nós tinhamos navigadores!, como dice melancólicamente el Teodoro de O Mandarim, de Eça de Queiroz- sobre los cuales gravita la corneliana figura de Don Henrique, alma de hierro, cruel a fuerza de amar, su vocación patriótica, incorruptible en su abnegación por la patria, vacilando entre el amor y la piedad fraternales y la devoción a su país; porque el desastre de Tánger le plantea el conflicto de la pérdida de Ceuta o el martirio de un hermano querido. El Infante no cede y hasta rechaza al sacerdote que viene a exhortarle al arrepentimiento…
He aquí un nuevo concepto del teatro poético puesto en vigor por el saudosismo. El amor de la patria tiene en ella cantores apasionados. El culto de los héroes les inspira épodos gloriosos; el espíritu nacional alienta en todos ellos. El señor Jaime Cortesão es el dramaturgo del saudosismo, dramaturgo de aliento épico, histórico a lo d´Annunzio, al mismo tiempo con reminiscencias de los viejos maestros del teatro romántico lusitano (Mendes Leal, Almeida Garrett, Costa Cascaes) así como el señor Leonardo Coimbra –el propulsor de la teoría del creacionismo- es su filósofo y es su novelista el vizconde de Villa-Moura y quiere ser su crítico literario el señor Fernando Pessoa, que, de deducción en deducción, ha llegado a hablar de la aparición del supra-Camoens.

El saudosimo en política

En política, para descostrar el pueblo portugués de la capa de extranjerismo que le han echado encima sus gobernantes extranjerizados, habría que emprender varias reformas, según el señor Teixeira de Pascoaes.
Mas antes de todo, “es preciso que Portugal sea gobernado por hombres representativos de su raza y no por bachilleres desnacionalizados, que apenas tienen en su cerebro vagas teorías jurídico-sociales, importadas del extranjero, bebidas aprisa en la Universidad de Coimbra, ese terrible foco desnacionalizador, por cruel ironía situado en medio del más extraño paisaje quincentista, donde la sombra de Camões y la sombra de Bernardino traspasan el claro de luna” .
Es preciso, además, que las leyes portuguesas no sean calcos serviles y confusas copias de leyes extranjeras, sino que arraiguen en el carácter portugués y en la época, para que constituyan un todo orgánico, y no una exótica ensalada jurídica. La Iglesia Lusitana necesita una reforma tracendental. “Impónese la fundación de la Iglesia Lusitana, que tiene vivas raíces en la tradición y en el espíritu de la raza”. El señor Teixeira de Pascoaes quiere crear una especie de galicanismo portugués. No es separar la Iglesia del Estado, como ha hecho la República, sino crear una Iglesia nacional, emancipada de la tutela de Roma, lo que intenta el señor Teixeira de Pascoaes . Sostiene para ello la paradójica teoría de que el pueblo portugués es religioso y cristiano, mas no católico.
Remontándose a tiempos pasados, recuerda el señor Teixeira de Pascoaes que San Pedro de Ratés fundó en Braga una de esas iglesias que tuvo gran influencia en la Península; durante los nueve siglos de los Concilios Ecuménicos, esta Iglesia nunca reconoció la primacía del Obispo de Roma, y constituía una especie de iglesia cismática rusa . En los Concilios de 516 y 572, reunidos en esa iglesia, se acordó adoptar el rito Bracarense o de Braga; tuvo que venir Alfonso Henríquez para someter a la iglesia portuguesa a la Santa Sede en trueque de obtener la protección papal.
La Inquisición y la Compañía de Jesús oprimieron después la libertad religiosa: “mas de tal manera el espíritu lusitano es original, que pronto, después de la implantación del Liberalismo, las iglesias protestantes comenzaron a aparecer” El señor Teixeira cita, entre otras, la Iglesia de San Pablo, fundada por Manuel Antonio, en Lisboa; la iglesia de Jesús, fundada en 1876 por José Nunes Chaves; el Nuevo Templo de San Juan Evangelista, fundado en abril de 1894; la Iglesia del Buen Pastor, fundada en 1887; el Templo del Redentor, en Oporto; la Iglesia de la Santísima Trinidad, organizada en Cintra en 1876, por João Joaquim da Costa Almeida, párroco en Rio de Mouro, feligresía del Concejo de Cintra; la Iglesia de Setúbal, la de Portalegre, etc.
Todo esto no demuestra nada, aunque el señor Teixeira de Pascoaes quiera que demuestre “la evidencia de que existe una Iglesia lusitana y de que el espíritu lusitano, naturalista, místico, no fue, ni es, ni podrá ser católico”. Es como si en España quisiéramos mostrar que los esfuerzos de Fliedner, Juan Bautista Cabrera y algunos más, han creado una iglesia aparte o que los disidentes españoles que historió Adolfo de Castro en su Historia de los protestantes españoles y de los cuales fue notorio portaestandarte don Luis de Usoz, el sabio bibliófilo, constituían una mayoría en el pueblo español, y podían aspirar a crear una iglesia nacional. Miguel de Unamuno, en sus primeros ensayos, parecía tener la coquetería intelectual de formar un protestantismo español; mas bien pronto vió cuán baldíos serían sus esfuerzos. El protestantismo no prende bien en los países meridionales, que necesitan las ceremonias brillantes y fastuosas del culto católico .
No va, pues, con el genio de la raza ese protestantismo o cismatismo que pregona el señor Teixeira de Pascoaes; pero no podemos dejar de mencionar su empeño de crear una iglesia nacional lusitana. “Fueron meros intereses dinásticos y políticos los que sacrificaron al catolicismo romano nuestra independencia religiosa, creadora de iglesias lusitanas autónomas… Es necesaria la fundación definitiva de la iglesia lusitana debiendo ella quedar integrada en el Estado y por él superiormente dirigida, siendo el Estado representado, claro está, por auténticos portugueses de inteligencia y corazón” . El señor Teixeira cree fácil inculcar en el clero rural portugués la idea de esta iglesia independiente , pudiendo tal vez eliminarse al alto clero que fue casi siempre uma nodoa estrangeira na nossa Patria, à semelhança dos politicos.


En suma, el saudosismo, más que marcar una escuela literaria, señala la orientación espiritual de una juventud. Adormecido Portugal con el cloroformo de muchos años de contitucionalismo calcado sobre el patrón francés, despertó en dos o tres sacudidas parciales como la que produjo el ultimátum de Inglaterra en 11 de enero de 1890 y la sacudida revolucionaria y epiléptica que produjo la tragedia del Terreiro do Paço, en 5 de enero de 1910, que derrocó la monarquía de Braganza e instauró la República en Portugal.
Basta decir esto para que se comprenda al punto que el señor Teixeira de Pascoaes dista de ser un neoconformista con la República, como parece que correspondería serlo a su actitud de Maurras o Barrès lusitano; antes por el contrario, estima en lo que vale la obra de la República y desea que se consolide y se vivifique. Por ello mismo desea una República portuguesa, netamente portuguesa, sin calco francés, muy nacional. “Con estas palabras (dice al final de la más sintética y precisa de sus conferencias) quise dar apenas una idea de lo que nosotros somos espiritualmente y afirmar que la obra social de la República ha de orientarse por el espíritu lusitano para ser original, duradera y progresiva” . Y en el pequeño preliminar que la antecede, afirma rotundamente inculcando bien la idea: “No hice más que decir en breves palabras lo que es nuestro espíritu, en su vida original y creadora de un alto criterio religioso y filosófico, al que se debe subordinar la obra social y política de la República”.
El genio portugués está formado a base de espíritu aventurero y de saudade. “El pueblo portugués creó la saudade, porque él es la única síntesis perfecta de la sangre aria y de la semita” . “El pueblo portugués, creando la saudade, que es deseo y dolor, que es Venus y María, que es el espíritu semita y el cuerpo ario, vivió su propio renacimiento”. Mas ante todo, ¿qué es la saudade? preguntará el lector que ve constituído un sistema filosófico-político-religioso-literario a base de ese lindo vocablo portugués, construído quando nós tinhamos verbos, como diría Eça de Queiroz , en la época gloriosa de los navegadores, quando nós tinhamos navegadores.
La saudade, palabra intraducible a los demás idiomas, desde luego es, según el viejo Duarte Nuñez de Leão, lembrança de alguma cousa con desejo dela. Vieja como la lengua portuguesa no ha sido, sin embargo, interpretada o definida con acierto hassta ahora, en que de ella ha sacado todo el partido filosófico posible el señor Teixeira de Pascoaes.
El Vizconde de Almeida Garrett intentó definirla y dió una definición muy poética y bella; mas al señor Teixeira de Pascoaes no le satisface y desea dejar plenamente demostrado que él es el único intérprete fiel de la saudade portuguesa.
El la ha definido en prosa y verso de mil formas distintas, casi imprecisas, buscando ardientemente la interpretación y expresión definitivas. Ha todavia quem fale da velha saudade de Camoens e Garrett, parecendo estabelecer assim uma barreira entre a saudade de aqueles Poetas e a da nova Poesia portuguesa, com o desejo tal vez de imputar a esta um caracter artificial, sem realidade viva na Raça . No hay tal disparidad, afirma el señor Teixeira, y engáñase quien piensa así. Las dos saudades son, en su esencia, la misma saudade. Simplemente en Camoens, en Garrett y en Antonio Nobre aparecía bajo una forma primitiva, inconsciente, difusa, sin definir aún. Cierto que alcanzó tal profundidad, a pesar de ser aún confusa y vaga, que se tornó filosófica y religiosa, entrevista en aquellos versos de Camoens:

Não é logo a saudade
das terras donde nasceu
a carne; – mas é do ceu,
d´aquela santa cidade
donde est´alma descendeu.

El sentir popular ha entrevisto también todo el profundo misterio que late en la saudade entendida al modo que la entiende Teixeira de Pascoaes y la interpretó de modo poético y conmovedor en estas dos coplas, que son dos cuartetas preñadas de hondura filosófica y nebulosidad de ensueño…

De qualquer modo que existas
és a mesma divinidade:
ventura, quando te vejo:
se non te vejo, saudade.

Se alguem diz que a vida acaba
digo-lhe eu que nunca amou.
Quem vae e deixa saudades,
nunca a vida abandonou.

Mas quien ha llegado a la perfecta expresión poética de la saudade ha sido, al parecer y según el propio asenso, el señor Teixeira en sus volúmenes poéticos .
Comienza definiéndola en la primera edición de Sempre:

Sombra que não ha sol capaz de a desfazer
ou astro que não faz, nascendo, a luz do dia,
Degosto que não muda en dor algum prazer,
ou prazer que não muda a dor em alegría.
Eis a saudade… a luz eterna que ilumina
A mar de nossa magua…

En la segunda edición de Sempre, aún precisa más:

A saudade é um sentimento misterioso
que prende a nossa vida á vida que passou,
e que faz regresar um sovereiro edoso
á fecunda semente onde ele se criou…

En Jesus e Pan expone su tesis místicopagana que funde el cristianismo ario con el culto de la forma:

María ha de chamar a Venus sua irmã…
E preciso ligar, fundir na mesma luz,
a alegria de Flora e a paixão de Jesus.

La primera estrofa recuerda exactamente (como ya he advertido antes) las estrofas de Villaespesa (que ha leído, por demás, mucha poesía lusitana e itálica –y bien claro se advirtió en el feo trasalado de El Rey Galaor):

La encarnación cristiana del alma de María
en el mármol pagano de la Venus de Milo.

En Vida Etherea insiste sobre la alegoría místicopagana que, según él, resume el alma religiosa de Portugal:

E Venus n´uma névoa etérea e vaporosa,
elevou-se na luz da tarde lacrimosa.
E para o Olympo azul, en lagrimas, subía
proyectando na terra a sombra de María…

En As Sombras se expresa así evocando la saudade:

Tristesa do Infinito e da Distancia!…
Santa tristeza cósmica de Deus!
Calma tristesa ideal da Eternidade!
Tristesa do Indeciso, do Principio!
Do vago, do Crepuscolo!…

En Senhora de Noite, ya indeciso, resumiendo las tres modalidades del alma portuguesa y fundiéndolas en una, canta:

Venus, María, ou antes a Saudade…

En Marános, concretando más y definiendo su posición como portugués ante el misterio de la saudade, canta así:

Eu não tinha a Saudade, a sua origem
remota n´este Ceu misterioso,
n´esta bela Paisagem trascendente?
E a sua origem proxima e sensível
na alma profonda mistica e vidente
d´este Povo do Mar e da Montana?

En Regresso ao Paradiso, exclama:

Es a Virgem ideal a Renascença,
da Renascença edénica e profunda:
da Renascença universal do Sér
que em ti regressa a Forma primitiva…

En prosa el señor Teixeira de Pascoaes ha encontrado bellas interpretaciones de la saudade, que parece común también a los pueblos de lengua catalana. El señor Ribera y Rovira, en efecto, en su prefacio a un volumen de versos, Atlantiques, traducción de varios trozos poéticos portugueses, dice que “la saudade portuguesa es l´anyorança, l´anyorament català; i el saudosismo ve a ser l´anyorantisme”. Y en su obra sobre Portugal literario, escribe: “La saudade lusitana sols en l´anyorament català té digna i expressiva semblança psíquica. L´anima de la raça portuguesa es la saudade; així com l´anima de la raça catalana es l´anyorament, l´anyorança”.
Catalanes y portugueses están dándose ahora un abrazo por sobre la aridez de la estepa castellana y conviene que se enteren los gobernantes españoles y que recuerden que entre lusitanos y catalanizantes siempre hubo afinidades psíquicas y lazos de unión hasta el punto de que un escritor catalán, que escribió hace años un libro en portugués sobre el problema de las nacionalidades ibéricas, se expresa así: A historia de Catalunha e a confirmaçao da justiça superior que presidiu a existencia historica do reino de Portugal e, n´este conceito, está revestidapara os portugeses d´um interesse que ennobrece os seus esforços em pro da patria liberdade e lhes dá um caracter importante que sem isso não terian .
Y reforzando esta vinculación lusitanocatalanista, Teixeira de Pascoaes ha escrito con gran cariño hacia Cataluña, en uno de sus folletos: “En Cataluña, el ilustre escritor Ribera y Rovira encuentra también en la palabra anyorança el sentido más elevado y poético del alma de su pueblo, fortaleciendo así los lazos de sangre que atan a Portugal a aquella admirable raza mediterránea” .
Teixeira de Pascoaes anhela que la saudade sea el motus primus que encamine a los portugueses hacia una mejor orientación y una afirmación de la personalidad del pueblo lusitano… “El portugués del futuro, el portugués ideal que nosotros soñamos, ha de ser creado en la escuela primaria, cuando el alma de los estudiantes es infantil, espontánea y viva” . “Es preciso, ante todo, que el país se conozca para saber quién es y lo que desea. He ahí el trabajo de la nueva generación, cuya aparición corresponde al renacimiento espiritual de la raza” .
“El momento actual, la hora del Infante, como lo llamó Jaime Cortesão, está señalado por la revelación del alma portuguesa, del espíritu de la raza, que al fin se tornó consciente, que subió la cuesta de la vida, cantando por boca inspirada de nuestros poetas actuales que crearán en Portugal una nueva y original Poesía: la religiosa poesía portuguesa” .
En uno de sus folletos elevó el tono ya de manera que se torna lírico y vibrante: “Si Venus nació de las ondas del mar, de las solitarias ondas fragorosas de mi sierra nació la Saudade, que es la Diosa del nuevo amor, donde el beso y la lágrima, la vida y la muerte, la remembranza extática y el deseo, la esperanza activa, se funden, originando así un nuevo sentimiento que abarca el pasado y el futuro, la tierra y el cielo, el sentimiento propio, característico de la raza, que ha de traer a las almas la luz evangélica de una nueva fe” .
Y no solo tiene un alcance puramente poético, filosófico y religioso este movimiento intelectual, el saudosismo, sino que tiene un alcance político. Ya hemos visto las consecuencias reformistas en el sentido religioso que deduce Teixeira de Pascoaes del principio por él establecido de manera axiomática de que Portugal no es un país católico, sino religioso . En el orden estrictamente político, los saudosistas no tienen nostalgia alguna del regalismo a lo Maurras, ni sienten la saudade del viejo régimen monárquico, ni cantan himnos a la monarquía caída, ni aun por puro dilettatismo defienden el absolutismo, como un Barbey d´Aurevilly, un Balzac o un Villiers de l´Isle Adam en Francia. Son republicanos netos y demócratas de corazón; son hombres totalmente de su tiempo y acomodados al momento histórico de su raza.
Cantan la raza con un ardor tan insólito que habríamos de ir a recoger ecos semejantes en un D´Annunzio en Italia, en un Barrès en Francia. “Nuestro llamado genio aventurero que hoy se desprecia, así como nuestro temperamento mesiánico, más despreciado aún, son las dos grandes cualidades del pueblo portugués y sólo por su cultivo inteligente, que las revigorice y dirija en un sentido conforme en su esencia y naturaleza, es por lo que Portugal renacerá para una gran vida europea” .
En otro pasaje expresa el proósito capital del saudosismo, que le hace acreedor al respeto de todos los portugueses y aun de todos los nacidos en tierra ibérica: “Dar a la Patria portuguesa la conciencia de su ser espiritual, y dar más relieve, más nitidez y vida a su presencia entre las otras naciones y prepararla, sobre todo, para el cumplimiento de un alto destino” . Y en el prólogo de su folleto capital exclama en tono vibrante (O Espirito Lusitano ou o Saudosismo): “Se ve que llegó el momento de que Portugal reconquiste su independencia moral, tornando a vivir por el espíritu (y solo por su espíritu) y no por la materia, lo que únicamente es propio de pueblos decadentes”.
He aquí, en síntesis, los caracteres primordiales y la esencia del saudosismo, esa nueva orientación intelectual que ha creado en Portugal una literatura nueva y quizá infundirá en el país un espíritu nuevo.

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Julio Camba y la guerra

José Ignacio Gracia Noriega

Este artículo apareció publicado en El Correo de Andalucía el 12 de septiembre de 1997. Se publica en Hallali con autorización del autor.

De 1914 a 1918, España se convirtió en un espectador de privilegio del espectáculo de la Gran Guerra. Y como suele ocurrir en estos casos, lo que aquí se produjo, ya que éste es un país de ellas, fue una auténtica guerra civil, por execpción incruenta. Los españoles, como quien contempla los toros desde barrera, tomaron partido, con pasión las más de las veces, por los dos bandos en pugna; esto es, hubo aliadófilos y germanófilos, siendo los primeros personas de mentalidad democrática y liberal, y, en fin, las minorías intelectuales, y los segundos, gentes de orden: tanto es así que, según relata José Pla en El cuaderno gris, al producirse la derrota del Kaiser, muchos creyeron, en su pueblo, que iban a instaurarse seguidamente el socialismo y el caos. Wenceslao Fernández Flórez describe este ambiente, de forma risueña, en su novela Los que no fuimos a la guerra. A fin de cuentas, España estaba en paz, las batallas eran verbales, y los campos de batalla, las tertulias de los cafés y los mapas, que se llenaban de alfileres con banderas. Todo el mundo se consideraba estratega, y todo el mundo daba su opinión, por disparatada que fuera, como es norma cuando se discute con viveza; también como es norma en esos casos, en España entró mucho dinero gracias a la contienda, pero no se aprovechó para nada útil ni duradero: se gastó en salvas. Al firmarse el armisticio, los partidarios del bando vencedor lo celebraron como si hubieran contribuído a la victoria de forma decisiva; y los que simpatizaban con los vencidos, ya se sabe, a disimular o a rumiar la derrota.

Los intelectuales españoles participaron en aquellas banderías, siendo más activos los aliadófilos, porque los aliados contaban con mejores servicios de propaganda y captación. Algunos de ellos (Ramón del Valle Inclán, Ramón Pérez de Ayala, Manuel Azaña, etc.), fueron invitados a visitar los frentes, y de paso recibieron otros halagos y compensaciones, aunque el más afortunado desde el punto de vista crematístico, resultó ser Vicente Blasco Ibáñez, quien, en el París sitiado, escribió las exageraciones de Los cuatro jinetes del Apocalipsis, que más tarde sería adaptada al cinematógrafo. No menos entusiasta fue Valle-Inclán, quien, pane lucrando, se mostró grande defensor de las democracias, y hasta el caudillismo mejicano, pese a que su estilo, en exceso lírico en esta su vertiente bélica, no debió parecer atractivo a los productores de Hollywood. Ramón Pérez de Ayala, a su vez, visitó “punto por punto el frente de guerra italiano en la Gran Guerra Europea, invitado por el gobierno de Roma”, y de este viaje surgió el libro Hermann encadenado, que está dedicado, con vana y hueca retórica, “en memoria de las víctimas innominadas e innumerables que en las sedientas rocas del Carso y en las crestas esquivas de Cernia y Trentino derramaron la fértil sangre y dieron la vida por la redención de las fraternas tierras y por la liberatd civil del mundo”. A mí, los que visitan los frentes por gusto, aunque sea también por dinero, me recuerdan a quienes bajan a las minas, por curiosidad o demagogia, o a los señoritos que salen a la mar con los pescadores, con el propósito de practicar un deporte en lo mismo que otros trabajan penosamente. Yo imagino la sensación del soldado o del minero que ven entrar en la trinchera o en la mina a un señor bien vestido que va allí como quien hace turismo, pero que, sobre todo, puede abandonar lugares tan desagradables como peligrosos cuando le venga en gana: es una falta de respeto a los que, por fuerza, no les queda otro remedio que permanecer donde los visitantes van a mirar.
Julio Camba, en cambio, vivió la Gran Guerra de cerca en sus comienzos, dada su condición de corresponsal periodístico. Desde Alemania, donde se encontraba, tuvo que trasladarse a Suiza, país neutral desde el que escribió sus crónicas como ciudadano de otro país igualmente neutral, circunstancia que le permitió emitir juicios muy certeros sobre el neutralismo. Aquella guerra estaba tan generalizada, aunque no tanto como llegaría a estarlo la siguiente, que un país o un ciudadano que ostentaran la condición de neutrales, resultaban elementos exóticos. Estos neutrales no merecían buena opinión a los beligerantes, como años después no se la mereció la actitud española a un militar alemán durante la segunda guerra mundial, hecho recogido por Curzio Malaparte en Kaputt, así como la muy racial respuesta de Agustín de Foxá; de modo que William Faulkner escribe en Una fábula: “Los únicos que aceptarían a un general francés fracasado serían los hasta entonces tan libres de la guerra: los holandeses, que estaban alejados del curso normal de las invasiones alemanas, y los españoles, demasiado pobres incluso para realizar una excursión de dos días al frente, como hicieron los portugueses por la emoción y el cambio de escena; en cuyo caso –en el de los españoles- ni siquiera sería retribuído para arriesgar su vida y lo que quedaba de su reputación”. Otros, es cierto, no mantenían una actitud tan despectiva hacia los neutrales. Algunos de estos, por su parte, se planteaban qué provecho podían sacarle a su neutralidad. Entre ellos, Julio Camba, que se plantea esta cuestión en un artículo titulado precisamente “La neutralidad española”; o, mejor dicho, se la plantea a un interlocutor que le dice: “Esta neutralidad ustedes debieran organizarla como se organiza una guerra. Debieran ustedes hacerla valer diplomática e industrialmente. Una neutralidad consciente y activa, no esa neutralidad perezosa de no querer complicarse la vida y de no querer mezclarse en los destinos de Europa”. Casi lo mismo dice Antonio Machado en el poema “España en paz”:

¿Y bien? El mundo en guerra y en paz España sola.
Salud, ¡oh, buen Quijano! Por si este gesto es tuyo,
yo te saludo. ¡Salve! Salud, paz española,
si no eres paz cobarde, sino desdén y orgullo.
Si eres desdén y orgullo, valor de ti, si bruñes
en esa paz, valiente, la enmohecida espada,
para tenerla limpia, sin tacha, cuando empuñes
el arma de tu vieja panoplia arrinconada:
si pules y acicalas tus hierros para, un día,
vestir de luz, y erguida: heme aquí, pues, España,
en alma y cuerpo, toda, para una guerra mía…

Pero ni el poeta ni el periodista fueron escuchados, y, con aquella neutralidad, otra ocasión se perdió para siempre.

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Los Machado y la Gran Guerra: análisis de El hombre que murió en la guerra (1928)

Enrique Baltanás
Universidad de Sevilla

    El análisis de El hombre que murió en la guerra requiere plantearse antes de todo tres cuestiones previas: la fecha de la escritura, las circunstancias de su estreno y la hipotética autoría en solitario de Antonio Machado. Esta última cuestión, defendida hasta hace bien poco por numerosos críticos, ha quedado definitivamente clarificada por Rafael Alarcón Sierra en un sólido artículo2 que ofrece pruebas irrefutables de la decisiva aportación de Manuel a la escritura del drama e incluso de su ideación primera. La obra se estrenó en el Teatro Español de Madrid el dieciocho de abril de 1941, y se publicó en la colección Austral, en Buenos Aires, en 1947, con
    un prólogo de Manuel… [leer artículo completo en PDF]

El análisis de El hombre que murió en la guerra requiere plantearse antes de todo tres cuestiones previas: la fecha de la escritura, las circunstancias de su estreno y la hipotética autoría en solitario de Antonio Machado. Esta última cuestión, defendida hasta hace bien poco por numerosos críticos, ha quedado definitivamente clarificada por Rafael Alarcón Sierra en un sólido artículo que ofrece pruebas irrefutables de la decisiva aportación de Manuel a la escritura del drama e incluso de su ideación primera. La obra se estrenó en el Teatro Español de Madrid el dieciocho de abril de 1941, y se publicó en la colección Austral, en Buenos Aires, en 1947, con un prólogo de Manuel.
En dicho prólogo, Manuel afirma que la obra se estrenaba «trece años después de escrita», o sea, que, según un cálculo muy simple, se escribió en 1928, diez años después de terminada la I Guerra Mundial.
Pero, entonces, ¿por qué no se estrenó en su momento? En entrevista en La Voz de Madrid de uno de abril de 1935, a la pregunta de si preparaban algo de teatro, Antonio respondía: «Hemos terminado una comedia: El hombre que murió en la guerra. Necesitamos un gran galán para intérprete. Y ése es el problema: ya sabe usted cómo estamos de galanes.» Algunos han interpretado que ese «hemos terminado» equivale a un «acabamos de terminar». Fue Domingo Ynduráin el primero en sostener «que la fecha que da Manuel Machado es falsa y que esta obra es la última que escribieron los hermanos». Por lo visto, Manuel Machado mentía como hablaba. Ynduráin cree que es posterior al año 1932, pero José Luis Cano, por su parte, retrasa la conclusión de su escritura al mismo 1936. Otros críticos nos aseguran que, aunque la obra empezó a escribirse en 1928, no se concluyó hasta 1935.
Pero, ¿por qué hemos de creer que Manuel Machado mintió sobre la fecha de composición del drama? ¿O que no dijo toda la verdad? ¿Qué importancia o qué trascendencia puede tener esta cuestión?
Marina Villalba mantiene que «Manuel Machado alteró la fecha de composición, con el fin probablemente de evitar la identificación entre el contenido de la obra y el ambiente revolucionario de preguerra. Si se deseaba estrenar la comedia en la inmediata posguerra, se debía de antemano advertir a los censores y a los espectadores-lectores que se trataba de una obra no escrita en período prebélico.» Es posible que Manuel Machado quisiese dejar claro que la obra nada tenía que ver con la guerra civil del 36, pero no vemos por qué de ahí se deduzca que mintiera, falseando la fecha. ¿Por qué o para qué? Más bien se trata de un gesto de honradez: miren ustedes, esta obra que ahora se estrena, no les voy a engañar, lleva escrita trece años. Las palabras de Antonio no le desmienten. Lo que sí delatan es la cuquería —o la sabiduría— de un escritor que no quiere publicitar que un drama suyo escrito en 1928, siete años después aún no había conseguido que se estrenara. De ahí el «hemos acabado», que no falta a la verdad, pero que tampoco arrumba su drama al drama de los originales que no encuentran editor, en este caso compañía que los representase. Antonio achaca el que no se hubiera estrenado a la falta de galanes adecuados: «ya sabe usted cómo estamos de galanes». Podemos creerle (¿tan escaso estaba el teatro español de galanes?)… o podemos suponer que la obra no suscitó ningún interés en las compañías teatrales porque no confiaran en su éxito de taquilla. No podemos saberlo. Pero en todo caso las declaraciones de Antonio en 1935 no contradicen las de Manuel en 1947.
Quien sí las contradice es Joaquín Machado, quien, en carta a Manuel H. Guerra, le cuenta: «El hombre que murió en la guerra lo terminaron el año 1935, y ya por entonces tenían entre manos otra obra original, cuyo primer acto estaba terminado a principios del 36.» Pero este testimonio no es fiable, aparte de los años transcurridos (la carta es de 1953), porque Joaquín no conocía íntimamente el mundo de sus hermanos mayores. Por ejemplo, ni Joaquín ni José sabían de la relación entre Antonio y Pilar de Valderrama, de la que Manuel sí parece estar al tanto. En una carta de Antonio a Pilar, tras un frustrado encuentro en un teatro, le explica: «Como iba acompañado de mis hermanos Pepe y Joaquín, y además encontré allí, como siempre a muchos conocidos, sufrí doblemente buscándote con los ojos, para verte sin que nadie viera que te conocía.»
El intento de retrasar la fecha de escritura del drama a 1935, si es que no después, obedece al interés de los críticos por relacionar El hombre que murió en la guerra con la de 1936 y atribuirle una supuesta intención pacifista relacionada necesariamente con el republicanismo. Ya era así en el libro de Manuel H. Guerra, quien afirmaba:
«No cabe duda alguna de que la voz de Juan de Zúñiga no pertenece a Manuel Machado y que el protagonista de la obra, como Don Antonio, representa los ideales y convicciones del régimen republicano que ascendió al poder en 1931 y fue luego derrotado en la guerra civil.»
Juan de Zúñiga, el protagonista de nuestro drama, queda así convertido, por arte de birlibirloque, poco menos que en miliciano del Frente Popular.
Sigue Manuel H. Guerra:
«Parece increíble que Manuel Machado, que abiertamente favorecía la causa de Franco, tuviera el valor de llevar esta comedia al escenario y acercarse a las candilejas al levantarse el telón cuando terminó el segundo acto.»
Sí, parecería increíble… si lo que afirma Guerra de Juan de Zúñiga tuviera algún viso de verdad. Y si la obra no fuese tan de Manuel como de Antonio. Pero Guerra insiste en los fenómenos increíbles:
«Y a pesar del prólogo puesto por Manuel con el evidente propósito de informar a los censores y al público de que la obra se había escrito refieriéndose a otra guerra y en otra época [¿es que los censores no sabían leer?], también parece increíble que la censura no advirtiera el significado político que encerraba [claro, cómo lo iba a encontrar si no lo tenía], su partidismo [!!!] y su embarazadora similitud con el conflicto contemporáneo [!!!!!!].»
Pero, para Manuel H. Guerra, la prueba definitiva, aunque él la llame «una prueba más», es que la obra se representó en 1952 ¡antes las autoridades republicanas en el exilio!:
«Una prueba más del sentido político de esta obra es que fue llevada a la escena en México por Cipriano Rivas Cherif en 1952 (Rivas Cherif fue prisionero político varios años). La obra se representó ante el presidente del Gobierno español en el exilio y otros funcionarios, en honor y homenaje al poeta Antonio Machado.»
Así, pues, se trataba de, una vez más, distinguir entre Manuel y Antonio, así como de utilizar torcidamente las supuestas intenciones de uno y de otro, repartiendo los papeles a conveniencia. Al fondo, la idea de que los frentepopulistas (eufemísticamente llamados «republicanos») eran bienintencionados pacifistas franciscanos al paso que los alzados el dieciocho de julio eran fieros belicistas ávidos de comerse los niños crudos. Un maniqueísmo simplista que no se compadece con los hechos históricos de todos conocidos.
Últimamente, Rosa Sanmartín ha buscado y localizado el texto entregado por Manuel a la censura para su representación. En su artículo sobre la cuestión vuelve Sanmartín a la tesis de la atribución original a Antonio Machado, si bien concediéndole a Manuel la inclusión de algún fragmento de su caletre. Sostiene Sanmartín, que «la versión dada a Censura era originariamente de Antonio Machado y que su hermano Manuel había incluido su firma para que el último escrito de su hermano, ya muerto en el exilio, pudiese llevarse a escena.» Pero justamente debía de ser al contrario, porque un año antes había publicado Dionisio Ridruejo en la revista Escorial su mot d’ordre «El poeta rescatado», y lo que interesaba en aquel momento al Régimen —o a ciertos sectores del mismo— era precisamente la firma de Antonio, no la de Manuel, ya habitual en la prensa del momento (y del Movimiento).
Para esta atribución casi en exclusiva a Antonio, así como para la datación en dos momentos, 1928 y 1935, se basa Sanmartín en la descripción de lo que ella denomina manuscrito, cuando es en realidad un mecanoscrito, probablemente mecanografiado por algún secretario o escribiente. El texto fue entregado en dos cuadernos, el primero con los dos primeros actos, y el segundo con los dos siguientes. En el primer cuaderno, después del título, se escribe a máquina «comedia en dos actos», pero el «dos» aparece tachado y, a mano, corregido «cuatro». A continuación aparece, también mecanografiado, «Original de: Antonio Machado», pero a mano se escribe, antes del nombre de Antonio, «Manuel y» (y esto último ocurre en el segundo cuaderno, donde también el nombre de Manuel aparece escrito a mano). Otra cosa llama la atención de Sanmartín: que al final del segundo acto, o sea, del primer cuadernillo, figura la palabra «FIN», lo que confirmaría «que hasta aquí había llegado el primer proyecto teatral de Antonio Machado», es decir, el de 1928. No es desde luego el método habitual de los autores, que siempre escribieron sus obras teatrales mancomunadamente y de principio a fin. ¿Por qué esta obra iba a ser la excepción?
Todos estos detalles del mecanoscrito (que no manuscrito) pueden tener una explicación más sencilla: errores del mecanógrafo que luego subsanó Manuel. Por lo demás no es coherente un tan largo proceso en la escritura dramática. La escritura de una novela puede dilatarse largos años, pero una obra de teatro suele escribirse más o menos de golpe, por la misma naturaleza de lo dramático.
En resumen, nosotros no encontramos ningún motivo para que Manuel falsease la fecha de composición del drama. El hombre que murió en la guerra nada tiene que ver con la guerra civil española… a no ser porque se trata de la guerra, en cuyo caso podría relacionarse con la guerra franco-prusiana, o la de Crimea, o la de los Treinta Años… o, en efecto, con cualquier otra guerra pasada, presente o futura.
A pesar de que España conservó la neutralidad, la Gran Guerra tuvo importante repercusión en el país. Los españoles se dividieron en germánofilos y aliadófilos, que se enfrentaron a veces acaloradamente. A pesar de la neutralidad oficial, hubo muchos combatientes españoles, naturalmente voluntarios. Según Jean Marc Delaunay, «más de 15.000 españoles, principalmente catalanes y aragoneses, se alistaron en el ejército galo.»
Los Machado figuraron en el bando aliadófilo. Antonio publicó en 1916 un artículo titulado «España y la guerra» , donde se muestra claramente partidario de la victoria de Francia. Pero fue Manuel quien más activo se mostró en este aspecto y quien más escribió de la guerra en sus colaboraciones periodísticas. Recién acabada la contienda, y por invitación del Ministerio de la Guerra francés, visitó los frentes y ciudades del Norte, estancia de la que daría cuenta en sus crónicas periodísticas para El Liberal. La impresión que le causó la visión de las ciudades destruidas influirá decisivamente en el propósito de escribir El hombre que murió en la guerra. «Hay que mirar, sí. Y los ojos que mirasen esto no se limpiarán nunca de la visión terrible», escribió en una de sus crónicas.

Pero basta de preliminares, y vamos al texto. Un texto que, como es habitual en el teatro de los Machado, ha sido mal entendido cuando no completamente distorsionado. Cierto que ha recibido algún encendido, y aislado, elogio, como el de Eusebio García Luengo, para quien «El hombre que murió en la guerra es de las comedias más profundas que se hayan escrito en España en lo que va de siglo», añadiendo poco después que «es una de esas obras densas, vueltas hacia adentro, que al público maleado suelen aburrir porque carecen de todos los efectismos y de todos los trucos de que se suele componer el llamado “teatro teatral”.»
Sin embargo, en 2006, a Ian Gibson le parece que «la obra es harto banal, de trama inverosímil e inconsecuente (no convence el truco del soldado aristócrata que vuelve a casa, con otro nombre, diez años después de la Gran Guerra de 1914-1918). Quizás su mayor interés estriba en el hecho de estar escrita en prosa.»
Ante opiniones tan dispares, ¿qué es lo que realmente ocurre en la obra? Es lo que vamos a ver a continuación.
Estamos en el día veinticinco de marzo de 1928, décimo aniversario de la muerte en campaña del joven Juan de Zúñiga, soldado voluntario en la Gran Guerra, e hijo natural de don Andrés de Zúñiga, marqués de Castellar y Pozo Blanco, y en cuya casa estamos, adornada de «muebles lujosos y antiguos». Don Andrés, como otros personajes machadianos (Julián Valcárcel, Juan de Mañara, Alberto, el propio Salvador Montoya…), arrastra un pasado de donjuanismo, un pasado desorden erótico que pesará lo suyo en el presente. Andrés mismo habla, ya arrepentido, de su «salvaje egoísmo». Su hijo, Juan, no lo es de su esposa, Berta, con quien no ha tenido descendencia, sino de un amorío anterior con una tal Julia. El niño nació «pocos días antes de nuestra boda», pero Berta no lo supo entonces. Si lo hubiera sabido, ¿se hubiera casado con Andrés? Ella misma lo dice:
«No me hubiera casado con el hombre que tenía otra mujer y un hijo de esa otra mujer. Aun queriéndote como te he querido siempre, mi religión me mandaba en ese momento señalarte el deber de casarte con ella, para no vivir en pecado mortal. Y mi dignidad, Andrés, me impedía en todo caso cerrar los ojos a todo eso para ser la marquesa del Castellar y de Pozo Blanco. No, lealmente, no.»
Pero ni siquiera muerta Julia, poco después de la boda, le ha confesado Andrés a su esposa la existencia de ese hijo natural. ¿Por qué no lo hizo?
«Cobardía y egoísmo. Tuve miedo de tu disgusto. Te quería demasiado. Y temía perder tu cariño. No sabía cómo convencerte de que yo no había querido nunca a Julia. Aquel niño no era siquiera el hijo del amor, sino la consecuencia inoportuna de un devaneo sin la menor raíz sentimental.»
Así, pues, Juan de Zúñiga, no sólo no fue un «hijo del amor», sino que fue visto por su padre como «la consecuencia inoportuna de un devaneo sin la menor raíz sentimental.» (luego sabremos que este devaneo no fue ni mucho menos el único, lo que acaba de perfilar su pasado donjuanesco) . No es extraño por tanto que Andrés lo ocultase y lo abandonase: «Materialmente, económicamente sobre todo, no, claro está… Pero cordialmente, sí. No le faltó nada por entonces, nada… más que su padre…» En realidad, Andrés no conoció apenas a su hijo: con dos meses lo dejó en un cortijo de su propiedad, en Andalucía, en Guadix concretamente, lo suficientemente lejos de Madrid. En el cortijo lo crió a sus pechos el ama Juliana, que vino a hacer de madre para él. Luego Andrés lo llevó, con siete años, a un colegio en Inglaterra (nuevo alejamiento) y ya no volvió a verlo (se entiende que nunca lo visitó ni permitió que Juan volviese a España de vacaciones) porque a los quince años el muchacho se escapó del colegio para llevar una vida errante y aventurera.
Pero Andrés y Berta no han podido tener hijos. Y al cabo, cuando se convence de que no los tendrá con Berta, Andrés se acuerda de su olvidado hijo natural y quiere reconocerlo ahora (el paralelismo con el Julianillo de Desdichas de la fortuna es evidente): «Entonces fue cuando mis ojos se volvieron hacia mi hijo, hacia aquel niño que yo tenía casi abandonado. Al cabo era mi hijo, llevaba mi sangre…» Consigue Andrés dar con el paradero de su hijo, que está… en las trincheras, peleando en el ejército francés. Le escribe cartas… viaja al frente, pero no le dejan llegar a la primera línea y ha de volverse sin conseguir ver a Juan. Más tarde, llegaría la noticia de su muerte en combate. Hoy, veinticinco de marzo de 1928, se cumplen los diez años de la muerte de Juan «en el asalto de una trinchera alemana en las cercanías de Lens», donde «fue sepultado allí mismo, mientras la batalla continuaba aún por varios días, y un diluvio de obuses y metralla laboraba la tierra que le servía de lecho, a él y otros muchos valientes de la legión española.»
Con este motivo, como cada año, va a celebrarse en la capilla privada de los marqueses del Castellar una sencilla misa a la que ya no acuden, aparte del matrimonio, más que el ama Juliana y la prima de Juan, Guadalupe, dos mujeres que amaban al caído, aunque por muy distintos motivos. El amor de Juliana es maternal, puesto que lo ha criado desde niño; el de Guadalupe, el de la novia que en realidad nunca fue.
El sentimiento que domina a todos es el de la melancolía. Sobre todo, en Andrés y Berta, que pusieron toda su esperanza en un hijo desconocido… que se les murió en la guerra. Un hijo al que no dejan de recordar: «Solos, ahora —dice Andrés—, de vuelta en la vida, uno frente a otro, somos como dos espejos fatigados, a los que el azogue se les va poco a poco. Con qué gusto, con qué alegría, ¿verdad?, nos miraríamos ambos en el limpio cristal de unos ojos adolescentes…»
Claro que Berta le recuerda a Andrés que Juan tendría ahora cerca de los treinta.
De esa edad más o menos es el caballero (aunque él niega ser un caballero: «Los caballeros no salen del hospicio. Bunea persona, y nada más…») que ahora acude a casa de los marqueses del Castellar, que dice llamarse Miguel de la Cruz, éxposito, sin padres conocidos, y que se presenta a don Andrés como «superviviente de la guerra mundial y compañero de armas de Juan de Zúñiga, su difunto hijo». De él viene a traerle un encargo, hecho cuando no pensaba en la muerte, y que no es otro que abrazarle en su nombre y traerle un retrato.
Antes de hacerlo, le cuenta a don Andrés que Juan, antes de morir, le propuso trocar sus identidades, pero que él, Miguel, no lo aceptó. Poco después de caer herido mortalmente en el asalto, Juan le insistió: «Si quieres ser marqués, Miguel… nada más fácil». Pero Miguel de la Cruz sólo tomó los retratos, el de Guadalupe, que reenvió por correo, y el del propio Juan, vestido de soldado, que es el que viene a entregar hoy.
Cuando don Andrés toma el retrato en sus manos y «lo contempla largo rato en silencio» parece quedar un poco extrañado… Pero Miguel se encarga de sugestionarlo: «Ese retrato no da idea… La frente, lo más noble de Juan, casi la tapa el casco. Sin embargo, esos ojos». A lo que don Andrés responde: «Sí, sí, estos ojos… ¡Era un Zúñiga mi pobre hijo! Entre que no lo ha visto desde los siete años, y la autosugestión que le facilita Miguel, don Andrés queda convencido de que aquel retrato es el de su hijo, que murió en la guerra.
La verdad, claro está, es exactamente la contraria: quien se presenta como Miguel de la Cruz es, en realidad, Juan de Zúñiga, y quien murió en las trincheras fue el pobre hospiciano.
Pero, ¿por qué ha suplantado Juan la identidad de Miguel de la Cruz, el hijo de padres desconocidos, cuando sabía ya que su padre le reconocía como legítimo hijo y, por lo tanto, como su único heredero, «el último vástago de una estirpe ilustre»? ¿Por qué renuncia a una vida confortable y plácida, rodeada de lujos y brillos sociales, por qué renuncia a la vida de aristócrata? ¿Por qué renunciará incluso al amor de Guadalupe, la Penélope que lo ha esperado, y así a la creación de un hogar propio? Los los dos últimos actos de la obra constituyen la explicación a estas preguntas.
En los actos tercero y cuarto la acción se remansa, por no decir que desaparece: a través de una serie de diálogos entre Miguel de la Cruz con don Andrés y con Guadalupe, fundamentalmente, vamos conociendo el pensamiento de este hombre nuevo, y con nombre nuevo, que es ahora Juan de Zúñiga.
La experiencia de la guerra es lo que lo ha transformado. El choque con lo absurdo de la misma, el encuentro cara a cara con la muerte, azarosa e igualitaria: «la lección de las guerra, la de sus mil bocas de fuego, vomitando metralla sobre nosotros, era la misma para todos». La vida de soldado —aristócrata u hospiciano, es lo mismo— «cuya misión es matar, sin saber a quién, y esperar la muerte, sin saber de quién viene.»
El cambio que la guerra opera en Juan se despliega en varios planos. En primer lugar, implica una autocrítica con respecto a su propio pasado, un repudio de su vida anterior:
«Juan era un Zúñiga, un hombre de raza, tenía su orgullo… Sí, en el fondo, era soberbio, con la soberbia rebelde de los bastardos, aristocracia resentida, descontento siempre de su destino. Acaso el error del señor marqués fue pensar que podía hacer la felicidad de su hijo, quitándole todo motivo de descontento. Porque un descontento no se contenta nunca.»
Como le explica a su prima:
«Juan no quiso nunca a nadie. No era bueno, Guadalupe. ¡Ah! Y él lo sabía. Se odiaba, se despreciaba a sí mismo; por eso quiso cambiarse por mí. ¡Claro! El que se estima no se cambia por nadie. Era un suicidio, un suicidio mutuo lo que él me proponía.»
Soberbia, resentimiento… insatisfacción con todo, con todos, consigo mismo. Por eso, tras el cambio, tiene que acudir a la casa del padre, para reconciliarse de algún modo con él, para dejar atrás el resentimiento por la bastardía y por el abandono durante tantos años.
Pero si ha cambiado el hombre, justo es que cambie el nombre. Como don Alonso Quijano se transforma en Don Quijote de la Mancha, y como los que entran en religión adoptan un nuevo nombre que prescinde de apellidos, Juan de Zúñiga se transforma en Miguel de la Cruz, que es un nombre parlante con dos sentidos, literal uno y simbólico el otro. Es el nombre de un hospiciano, como lo era en efecto el Miguel de la Cruz muerto en el frente, pero es aquí también un nombre cargado de simbolismo. Miguel es el nombre de un arcángel, y por tanto de un mensajero de Dios, y se le tiene por jefe de los ejércitos… celestiales. Y lo que este Miguel se dispone a anunciar es, en efecto, la Cruz del Cristo. Sin ambages. El evangelio que se dispone a anunciar Miguel de la Cruz —ex Juan de Zúñiga— no es otro que el Evangelio.
La crítica ha hablado del igualitarismo como último mensaje de esta obra. De pacifismo. Y, en efecto, así es, siempre y cuando se matice. No se trata de ese «falso humanitarismo dulzón» que ya rechazó Manuel Machado en su crítica de la obra de Rostand El hombre que yo maté. No se trata tampoco de ninguna solución política o económica. Se trata de algo interior y exterior al mismo tiempo. Se trata de «la verdad, la verdad humana» (exterior) y de la «sinceridad» (interior).
Cuando, en la escena primera del acto cuarto, don Andrés le propone a Miguel que escriba un himno al trabajo, éste rechaza la propuesta: «Los trabajadores tienen hoy el humor un poco avinagrado, don Andrés, y no están para himnos. De los parados no hay que hablar. Además, los himnos al trabajo suelen ser medianos. El mío no sería mejor, porque no me entusiasma el tema.»
Y como don Andrés insiste («En el mundo nuevo que Juan y usted veían en la trinchera, el trabajo debe serlo todo»), su hijo le responde: «En ese mundo nuevo, lo más importante es la verdad, por cruda que sea, lo que suele llamarse sinceridad.» La solución no está en ninguna ideología, sea el laboralismo o sea el comunismo (que explícitamente es definido como el «apocalíptico anticristo» situado en Rusia), tampoco en la política («… ni a Juan ni a mí nos tiraba la tribuna») sino en la verdad humana.
¿Igualitarismo? Si, pero sólo en cuanto somos todos hijos del mismo Padre, nada más y tampoco nada menos, tanto el joven aristócrata como el pobre hospiciano:
«Si Cristo vuelve y nos habla otra vez —le dice Miguel a Guadalupe en la escena VIII del acto III—, sus palabras serán apróximadamente las mismas: “Acordaos de que sois hijos de Dios, que por parte de padre sois alguien, niños”. Traducido al lenguaje profano: “Nadie es más que nadie”. Porque, por mucho que valga un hombre, nunca tendrá valor más alto que el valor de ser hombre.»
Esta última frase la repite Antonio en su Juan de Mairena y en algún escrito de los años de la guerra. Pero observemos que son el corolario de una premisa que no puede obviarse. Como dice el propio Miguel de la Cruz, «traducido al lenguaje profano». No sería justo ni honrado olvidar cuál es el original de esta traducción.
El mensaje de Miguel queda claro: su predicación es la de «los hijos de nadie», porque sólo quieren serlo de Dios. Es preciso superar el eros egoísta y genesíaco y asumir con todas sus consecuencias la fraternidad universal de los hijos de Dios:
«Fueron también los hijos de nadie los que siguieron al Cristo, los que entendieron sus palabras fraternas, los que supieron del Padre que no era ya el bíblico semental humano, sino el padre de todos.»
Es la locura de Cristo, la locura del Evangelio, y, por supuesto, como ya sabemos, esta locura «no es la primera vez que aparece en el mundo», clara alusión a la Encarnación. Permanece aquí, pese a todo, y tiene futuro: «Piensa, Guadalupe, en lo que puede ser mañana esta locura de hoy.»
Y es locura, no utopía. Porque no es algo que debamos alcanzar, sino que hemos alcanzado ya, es decir, que podemos alcanzar en cuanto podamos. Aunque eso cueste algún sacrificio. El propio Miguel de la Cruz debe hacerlo: sacrificio, renunciación. Por eso también ha vuelto a la casa de su padre. Para renunciar. Para rematar a Juan de Zúñiga, el hombre viejo. Lo ve muy bien Guadalupe: «Y a matarlo en ti, o mejor, a averiguar si estaba bien muerto ese hombre tuyo “que murió en la guerra”, para seguir tu camino sin miedo a que resucitase.»
Pero El hombre que murió en la guerra no es un sermón parroquial, sino una obra de teatro, por cierto muy bien urdida. La leve intriga amorosa entre Guadalupe y Miguel se recupera al final, un final necesariamente abierto. Un final que permitiría lo que Manuel llamó en su prólogo de 1947 la «posvida escénica» de Juan de Zúñiga:
«Cabe pensar que, ante las perspectivas del monstruoso suicidio de la Humanidad que sería una tercera guerra, nuestro protagonista se haya refugiado en los únicos elementos de vida que se le ofrecen: el amor, el matrimonio… O que, considerando a los hombres —al parecer ya más estultos que malvados—, no como portadores de valores eternos, sino como reos impenitentes de eternos delitos y locuras, en lugar de buscar la solución a tantos males en la inteligencia y en la justicia terrenas, la encuentre en el sometimiento consciente, ferviente y humilde a la voluntad divina… haciéndose cartujo.»
Casado o cartujo, el pensamiento de Miguel de la Cruz, o de Juan de Zúñiga, criatura dramática de Manuel y Antonio, quedaba claro. Para quien sepa ver, para quien sepa escuchar. Como se preguntaba el propio Miguel (acto IV, escena IV): «¿por qué es tan duro el corazón del hombre?»


Capítulo del libro La obra común de Manuel y Antonio Machado, que aparacerá próximamente en la Editorial Renacimiento de Sevilla.
Rafael ALARCÓN SIERRA, «El hombre que murió en la guerra, El hombre que yo maté de Rostand y Lubitsch y los intertextos de Manuel Machado», Revista de Literatura , vol. XLVIII, núm. 136 (2006), pp. 569-593.
Las primeras palabras de la «Advertencia-Prólogo» dicen así: «Antes de levantar el telón el público debe saber que esta comedia, cuya acción discurre en 1928 —diez años después de la primera Gran Guerra— fue escrita en esa misma época.» Alarcón Sierra subraya que dice época y no año, y cree que «esos “trece años después de escrita” se apoyan en el “1928” inicial de una manera puramente mecánica.» Nosotros no acertamos a ver la necesidad de esta mecánica.
Domingo YNDURÁIN, «En el teatro de los Machado», en VV. AA., Curso en homenaje a Antonio Machado, Salamanca, Universidad, 1977, p. 310.
José Luis CANO, Antonio Machado, Barcelona, Destinolibro, 1982, pp. 224-225.
Marina VILLALBA ÁLVAREZ, «Los valores eternos de la España fascista reflejados en El hombre que murió en la guerra, comedia de Manuel y Antonio Machado», AMH, p. 217.
También Manuel atribuía el no estreno a la falta de galanes, pues en abril de 1936 declara a Pablo Suero que nadie estrena su drama, que es «obra de aliento y de actualidad», porque «aquí no hay más que compañías de actriz. Y nuestra obra requiere un actor galán» (vid. Rafael ALARCÓN SIERRA, art. cit., p. 574).
Sobre la adhesión de Manuel Machado a la causa de Franco, es indispensable leer el libro de Miguel D’Ors
«España y la Primera Guerra Mundial: España trabajó por la victoria», Historia 16, núm. 63 (1981), pp. 38-43.
PD, pp. 403-411. Sin embargo, en una nota de Los Complementarios, «Desorientación», fechada en Segovia en 1919, escribe: «En primer término, la guerra fue perdida por Alemania. Alemania era la síntesis de Europa. Esperamos que la reducción de Alemania a un despotismo oriental, es ya una inepta e innecesaria simplificación que nadie se atreverá hoy a tomar en serio.»
Eusebio GARCÍA LUENGO, «Notas sobre la obra dramática de los Machado», Cuadernos Hispanoamericanos, XI-XII (1949), pp. 667-676.
Ian GIBSON, op. cit., p. 524.
Cfr. Acto IV, escena primera.
Es curioso que los aristócratas se dejan embaucar por el retrato; en cambio, los personajes populares, como el criado Pedro o el ama Juana, no. Pedro, nada más ver el retrato, afirma tajante: «Éste no era el señorito Juan». En cambio, doña Berta hasta le encuentra parecido: «Enteramente a la madre.» Guadalupe, en una posición intermedia, sospecha desde el principio, pero no lo «sabe» hasta el final.
Esta «soberbia rebelde de los bastardos, aristocracia resentida, descontento siempre de su destino», nos lleva a pensar en otro bastardo, el Julianillo Valcárcel de Desdichas de la fortuna.
De la guerra dice Miguel de la Cruz que «Acaso nunca llegue a evitarse» (Acto II, escena IV).
Cfr. R. ALARCÓN SIERRA, art. cit.
En el Juan de Mairena se nombra al Cristo como «un hijo de nadie» (ed. cit., I, p. 153).